《系辞传》全力强调变易的意义，如：易穷则变，变则通，通则久。
本文试图对阳明心学所展现的礼教精神予以揭示和分析，以此来调整和深化对于传统礼教的认识。相反，王阳明主张在领会礼乐本质的基础上推行礼乐的传承与教化，实现儒家所倡导的文明秩序的世代相传，进而实现儒家的道德与社会理想。
乡约成员要在生活中移风易俗。作为心之本体，良知承载了儒家所认可的伦理道德规范，人因之而能判断善恶是非，它既先验地内在于人的心中，又具有普遍性和必然性，是每个人之所以成为人的根据。[1](664-665)由上可见，乡约的目的就是以人伦建设推动乡村公私生活的良善化，使得乡村伦理符合儒家的理想。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓道心惟微，惟精惟一，允执厥中。由是观之，圣人以良知为教来治理天下，使良知成为所有人共同遵守的信念，也即某种教条。
结语阳明心学的理论关注核心点在于心体与良知，要义在于将儒家的道德原则与规范予以内在化，改变天理外在化所带来的心与理的分裂，从而保证人们能够在生活中真切地体认这些原则和规范，将要我做转化成我要做,以此来保证儒家价值的实在化。正是基于这样的信念，每每想到天下人的陷溺，王阳明就会为之痛心不已，总是考虑如何去挽救世道人心，以良知为教正是在这样的背景下萌生的念头。体用内具的本末结构，除了王弼的影响之外，程颢对道与阴阳所作的形而上、下的分判，也有着同样重要的影响。
【16】明言杨时师事二程之前，受佛教影响很深。」【22】也是从客观物件及其运用的角度论述「体用」的。而他把体用、本末、形上形下三者结合起来，实际上开辟了一条新的思维路径，这对于儒学的深入发展有着极为重要的意义。然而程颐并不同意吕氏的这种用法，他提出了自己对心之体用的论述：大本言其体，达道言其用，体用自殊……心一也，有指体而言者，（小注：寂然不动是也。
【18】可见在转投二程门下之前，他也是受到了佛教影响的。48.如前文脚注所言，程颢以阴阳为形而下者，即承袭杜光庭而有所突破，杜氏之论即吸收成玄英等重玄学者的成果而来。
总之，程颐体用一源说与华严宗平等为体，差别为用的思路是根本不同的。无独有偶，吕大临也曾表述过与杨时类似的体用观念。「体用一源」命题采用的就是这种结构。〈入关语录〉曾记载程颐这样一条语录：「寂然不动」，万物森然已具在。
此卷语录同时还有「凡物有本末，不可分本末为两段事」的说法，【31】说明程颐的思想体系确实有本末架构。【29】这里对「寂然不动」、「感而遂通」的论述，似乎与前述场合中的用法一致，倘若能清楚这里的用法，则可以澄清程颐对未发、已发的理解。」【41】这里的天地之道与阴阳之功，与理、象可一例视之。气是形而下者，道是形而上者。
显然，这是在以平等之爱（仁）为体，以差别之宜（义）为用，当是受了佛教影响。若程颐「体用一源，显微无间」之命题真由华严宗而来，何以当杨时以平等之仁、差别之义论体用时，程颐别生误会呢？杨时是有一定佛学造诣的，《遗书》云：游酢、杨时先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。
因此，当杨时以华严宗式的平等为体、差别为用的术语来求教时，程颐虽然从儒学立场作了回应，提出「理一分殊」的重要命题，却将门人所说的「用」理解成应用、用处，以至于杨时回信时还需再解释一遍。从字面意思看，法藏认为体用相即，理事互融，与程颐的「体用一源」所指涉的理、象的一源，确实可以互通。
用则波涛鼎沸，全真体以运行。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。据笔者判断，程颐所云「体用一源」，当与华严宗无关。由于此时的「末」已然是本体的作用，体用不可离析，故不必做价值上的取舍，再没有崇本息末的必要了，这就超越了有无本末之学。【9】在他看来，道学与华严宗之关系，有许多暧昧不清之处。梁沈绩为萧衍〈立神明成佛义记〉作注，云：「既有其体，便有其用。
体即镜净水澄，举随缘而会寂」为例。因为我们也可以从其他文本中找到类似的证据。
〈入关语录〉中还有一段相关文字：冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。【15】「平施」即平等地给与，「称物」即符合事物的具体特性。
」程颐将这件事转告吕大临，并认为此人的应答最好，大临言：「诚善矣。29.程颢、程颐，《二程集》，页154。
同时，乾坤之道与阴阳之功又分属形上、形下，乃是本末结构的。他认为，在近代以前，这类声音主要是佛教学者为了证明自身优越性而做的宣传，同时，反对道学的儒者也利用此说来进行攻击。吕大临于元祐九年去世，与程颐对《中庸》的争论应在程颢去世之后。另外，他还沿袭传统观点，将「形而下」理解为「有形之下」（页117），则阴阳之气虽不是道气，却也不直接是形而下之「器」。
）明确指出道不是阴阳。45.杨曾文，〈北齐法上与其十地论义疏〉，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）12(2016.12):101。
17.程颢、程颐，《二程集》，页587。为了进一步说明象义之间的关系，程氏提出了『体用一源，显微无间』的命题。
【6】则他似乎也不排除这一命题源自华严宗的可能。44.岛田虔次，〈关于体用的历史〉，原载《冢本博士颂寿纪念佛教史学论集》（京都：冢本博士颂寿记念会，1961），中译版收录于吴震、吾妻重二主编，《思想与文献：日本学者与宋明儒学研究》（上海：华东师范大学出版社，2010），页52。
37.程颢、程颐，《二程集》，页613。11.例如他说：「阴阳动静，开阖之理也。程颢将杜氏所说，与《系辞》「一阴一阳之谓道」、「形而上者谓之道，形而下者谓之器」的说法关联在一起，将道与阴阳的分离，视为形而上、形而下的分离。41.程颢、程颐，《二程集》，页707。
【46】而唐初的成玄英解「道常无为而无不为」时更是说：「凝常之道，寂尔无为，从体起用，应物施化，故曰而无不为。朱伯崑先生即指出，程颐「一方面继承了王弼派的取义说，主以义理统帅物象，另一方面又扬弃了其忘象说，提出『假象以显义』或『因象以明理』……从而同王弼说区别开来。
形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功。43.具体可参看释印顺，《大乘起信论讲记》（北京：中华书局，2010），页35-36、155-162。
」【34】终极依据是无形可见的，必须以可见、可知之象来体现出来。程颐遂以寂、感重新解释心之体用，试图阐明自己本末一贯的学理，然而此解来自易学注疏，不甚契合《中庸》文本。 |
首页>>育儿 
